论老子关于“和”的思想及其现代价值

原载《老子今古》第八期
    作者：董京泉（中国社会科学院马克思主义研究院特聘研究员）

老子哲学是和谐哲学。老子认为“和”是天地万物的常态；要正确认识和对待两种状态的“和”；矛盾双方的“冲气”是和谐得以实现的内在动力机制；实现社会和谐的基本途径是“以道莅天下”；自然无为及无为而治是老子和谐思想的精髓；老子的和谐思想具有重要现代意义。

在我们中华民族传统文化和民族心理中历来重视“和”或和谐（在我国古代，至少是在先秦，只有单音词“和”，尚无复音词“和谐”），“和谐”是中华民族传统文化的基本理念和价值取向，这也是《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》得到普遍认同和响应的重要原因之一。我们看到，儒、墨和法家的学说均以社会生活为论述的聚焦点，其中的和谐思想重在构建人与人、人与社会间的理想化关系，其意蕴没有超出社会关系的论域。老子的和谐思想虽然也对社会关系的和谐作了深刻论述和理想化的设定，但它并未局限于此，而是在论域上作了进一步扩展。在论述人与人关系的和谐之外，老子也深刻地论述了人与自然关系的和谐、人的身心和谐，进而构成了社会和谐的三个完整层次，使我们中华民族传统和谐思想的论域更为完善。

 在《老子》书中关于“和”的问题有许多重要论述，其内容大体涉及天地万物和谐的基本原理，包括个人的身心之“和”，人与人关系的“和”（社会的“和”），人与自然界的“和”。老子所说的“和”，主要就是“和谐”的意思。要问和谐思想在老子哲学中的地位，可以用一句话来概括：和谐是老子和老子哲学追求的最终价值和最高境界，从这种意义上可以说老子哲学是和谐哲学。

老子关于“和”或和谐的思想，主要表现在以下几个方面。

1.老子非常重视“和”，认为“和”是天地万物的常态，也是其理想状态。老子特别推崇事物的“和之至”的状态。

老子说：“含德之厚者，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也；终日号而不嗄，和之至也。和曰常，知和曰明（郭店竹简本）；益生曰祥；心使气曰强。物壮则老，谓之不道。不道早已。”（《老子》五十五章；以下所引《老子》，皆只注明章次）

在这一章中，老子从养生的角度论“德”，揭示和描述了“含德之厚者”的特点和气象，指出“精之至”与“和之至”是他们的、归根结底是“德”的本质特点，告诫体道者要认真体悟“和曰常，知和曰明”的道理，在人生中要防止“益生”和“心使气”，以防因此而过早死亡

为什么说“精之至”、“和之至”是“含德之厚”的表现呢？因为“德”是道的体现，而道是真善美相统一的集中体现，对立面的统一与和谐是道的本质特点之一。

“和曰常”的意思是说，“和”是天地万物的常态，是道的本质性的表现，与此相反的阴阳完全对立（失调）的状态不是道的从而亦不是事物的常态。所以老子说：“飘飞不终朝，骤雨不终日。”（二十三章）老子还说：“天无以清将恐裂，地无以宁将恐废。”（三十九章）因此，在老子看来，晴朗是天空的常态，宁静是大地的常态；而雷鸣电闪、暴雨倾盆、太阳黑子剧烈爆发、大地震、火山喷发、泥石流、海啸等等，都不是天地的常态。

老子关于“和”是天地万物常态的论断，已为水和大气的循环、天然的生物链等所证明，所以在人类出现之前，特别是在冰河期出现之前，地球上的生物基本是平衡的，和谐的，繁荣的，而冰河期不是气候的常态。人类社会中人与人关系的不“和”，以及人类与大自然关系的不“和”，在老子看来并非人类社会的常态。这主要是由于人的不当行为造成的。这一点在今天看得很清楚。不仅私有制社会必然如此，而且现在的大气和水质的污染，自然资源枯竭，泥石流、土地荒漠化、某些生物物种的灭绝等等，都是由于人类没有战略眼光，急功近利，掠夺式开发，没有正确认识和处理人与自然的关系造成的。

老子说：“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”（七十九章）这是说，自然界的规律是趋向平衡和谐的。进入私有制以来，人类社会的状况是不和谐的，因为“损不足而奉有余”的原则大行其道。但是，从总的发展趋势来看，不和谐不仅不是天地万物的常态，而且也不是人类社会的常态，因为从整个人类历史的长河来看，私有制社会的存在只是一个短暂的时期。人类已有几百万年的历史，私有制社会的历史至今不过几千年，再过一千年恐怕私有制社会和阶级社会就会完结，然后进入共产主义社会，而人类可能至少还要存在几千万年，因此从人类历史的大尺度来衡量，私有制社会不过是一个小插曲，而未来的共产主义社会无疑是一个各方面非常和谐的社会，况且与以往的阶级社会相比较，社会主义社会已是一个相对和谐的社会呢！

老子将“和”区分为两种状态：一是对立面尚未分化的混沌状态，即原始的同一状态的“和”，二是对立面经过冲突激荡后所实现的和谐状态的“和”。后一种是大量的。“知和曰明”是说知道上述两种状态的“和”是事物的常态，从而尽力维护第一种状态的“和”，而在阴阳完全对立的情况下，则努力促进第二种状态的“和”的实现的人是明智的。二十八章说的“复归于婴儿”，就是要人们力图保持或复归于道的未分化的“和之至”的状态，即所谓返本复初。在不可能做到的情况下，也要努力促进第二种“和”，以实现新的和谐，而不应听任事物长期处于矛盾尖锐对立的状态。

比如，父母对婴儿百般呵护，避免因其“阴阳失调”而生病，就是尽力维护第一种“和”的做法。我国大陆与香港和澳门在“一国两制”基础上的和平统一，就是努力促进第二种“和”的实现的结果。

在中国共产党和毛泽东同志的领导下，中国人民经过几十年的革命战争，推翻了“三座大山”，结束了国民党反动派对全国的独裁统治，建立了新中国，这也是努力促进第二种“和”的实现的结果。不过这是实现矛盾对立面转化及其基础上所促成的“和”。正因为有了这种“和”，我们今天才有可能提出“构建社会主义和谐社会”的历史任务。显然，构建社会主义和谐社会也属于努力促进实现的第二种“和”。和谐社会是人类共同的理想目标。但是，真正的“和谐社会”只有在社会主义条件下才有可能，所以说社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，也是其本质特征之一。我们说社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，并不是说我们现在已经是“社会主义和谐社会”了，所以中央《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中冠之以“构建”二字。

在我国社会主义发展的现阶段（初级阶段），由于存在着生产资料的多种所有制，由此决定了多种社会阶层的存在和分配方式的多样化，并由此在较大程度上决定了人们的多种行为方式和生活方式，因而现阶段的社会矛盾是大量的，复杂的，有时甚至是很尖锐的，这就是社会不和谐的因素和表现。社会上的矛盾和问题也必然反映到党内来，所以党内在思想上、政治上、组织上也会出现一些不和谐的因素。这些都是不可避免的，不必大惊小怪的。不过，有中国共产党的正确而坚强的领导，有社会主义制度的优越性，而且“社会和谐”是全党和全国各族人民的人心所向，大势所趋，经过若干代人坚持不懈的努力，社会主义和谐社会的奋斗目标一定能够实现。我们对此应当充满信心。

在这个过程中，同样存在着两种“和”。比如在一个团体或单位中（往往是由来自四面八方、互不相识的人组建的新单位，人们之间的矛盾还没有形成或没有暴露），如果上下左右的关系都非常和谐、融洽，那么就应当致力于维护和进一步巩固这种难得的局面，这就属于前面所说的第一种“和”。但是，鉴于上述种种社会矛盾之存在，那么努力促进第二种“和”的实现，则是大量的，也是更为长期的、艰巨的、复杂的任务。

2.老子深刻地揭示了事物矛盾的对立面达至和谐的内在动力机制

老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）许多学者将这里所说的“阴”、“阳”诠释为阴气和阳气，把“冲气以为和”的“和”字解释为作为一种气体的“和气”；有的学者还将这里说的“冲气”也视为一种气。因此，有些学者认为老子这句话里包含着四种气，即阴气、阳气、冲气、和气。

我认为这种诠释是不当的。其实，“万物负阴而抱阳”，是说每一种物包括元素、分子、原子等都是“负阴而抱阳”的，那么分子、原子怎么能背负着阴气而怀抱着阳气呢？显然是讲不通的。此外，谁见过作为一种气体的“冲气”与“和气”呢？我认为“万物负阴而抱阳”是说天地万物及社会人生都包含着阴与阳两个相互依存、相互渗透的对立面，概莫能外。阴与阳的对立统一乃是一切事物的固有属性，以为有阴而无阳或有阳而无阴，就如同以为有上而无下或有下而无上一样，是不能成立的。“冲气以为和”中的“冲气”，并不是一种叫做“冲气”的气体，而是指统一物内部对立面之间的相互排斥、相互斗争、涌摇激荡、对立统一的机制，“冲气”不过是对此种动力机制的形象化的表述；“以为和”是说对立面的涌摇激荡或斗争作为一种机制作用于事物而达到了或实现了对立面之间某种程度的协调与和谐。矛盾双方的相互排斥和相互作用使事物达到协调与和谐，即“冲气以为和”。“冲”是涌动、激荡的意思，可以引申为冲突、对立，它表征矛盾的不平衡和对立状态，它是矛盾双方实现协调与和谐的内在动力。

我们中华民族的文化是以和为贵、以和为善、以和为美的和谐文化，其理论基础、哲学根据就是“和而不同”，即包含着“不同”、差异、矛盾在内的多样性的统一。张岱年先生提出“兼容多端而相互和谐”、“兼赅众异而得其平衡”的“兼和”概念[1]，也是包含着差异（“众异”）、矛盾在内的多样性（“多端”）的统一与和谐，可以说准确地表达了老子哲学乃至中国哲学中“和”这个概念的辩证涵义。

总之，笔者认为，老子这里所讲的“和”，是以“负阴而抱阳”即差异、矛盾或事物的对立面的共同存在为前提，以“冲气”即对立面之间的相互排斥、相互斗争、涌摇交荡为基础、关键环节和必要条件的“和”。没有差异、矛盾、对立和必要的斗争，就没有协调与和谐。对立面的“冲气”是事物实现协调与和谐的内在动力机制。

老子强调和谐需要对立面的“冲气”，不能由此就说老子哲学是“斗争哲学”。同样，马克思主义哲学也不能说是“斗争哲学”。马克思主义的精髓之一是它的辩证法。马克思本人就对辩证法的实质作过精辟的论述。他说：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。”（《哲学的贫困》）怎能把它歪曲成只讲“斗争”的斗争哲学呢？正确理解的对立统一规律，既包含着差异、矛盾、对立、斗争等要素，也包含着依存、平衡、协调、和谐、转化等内容，它是斗争性与同一性的辩证统一。和谐本身就是矛盾同一性的重要表现，它是对立统一规律即马克思主义辩证法的题中应有之义。

应当指出，中国哲学很重视对立面之间“冲气”的机制或第三种要素。《逸周书·武顺》说：“人有中曰参，无中曰两。两争曰弱，参和曰强。”其中的“参”字在先秦是数字“三”之义，所以应读作“三”。这是说，阴、阳两个对立面再加上“中”这个要素是为“三”。有了“三”，才有“和”与“强”的可能性。如果对立面根本没有发生相互关系，尚未“冲气”，证明它们之间还没有真正形成现实的矛盾关系，那么何谈它们构成一个明晰的矛盾统一体呢？何谈它们之间的协调与和谐呢？在中国哲学中亦有与此相反的观点，比如同为道家的庄子就提出了“合两为一”、“合同异”、“合异以为同”（《庄子·则阳》）等概念和命题，显然带有取消差异、矛盾的意味，带有明显的相对主义倾向。

应当看到，“冲气以为和”的“和”，并非无差别的、绝对的、僵死的同一。早于老子大约二百多年的史伯在回答郑桓公的问题时就说过：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口；刚四支以卫体；和六律以聪耳。”（《国语·郑语》）

史伯说的“和”是建立在“以他平他”基础上的，是不同事物之间或同一事物内部对立面之间经过某种程度的相互排斥、相互激荡或斗争而达到的某种程度的协调、稳定与和谐，因而是“和而不同”，此与老子说的“冲气以为和”的“和”之义同。与此相反，“以同裨同”是指同一事物或因素的机械相加或简单重复，是无差别的绝对的同一。这种“同一”，因为否认矛盾，否认对立面之间的“冲气”，所以是没有内在动力的、僵死的，因而难以为继的，必将“尽乃弃矣”。总之，“和”是一个对立统一的概念，是矛盾双方的协调与和谐之义，不是无差异、无矛盾、无对立、无斗争的绝对的等同，而“以同裨同”的“同”则是形而上学的等同与单一。

和谐是人类共同的理想追求，世界许多民族的文化中都有一些崇尚和谐的思想。以古希腊哲学为例，毕达哥拉斯是第一个提出“美是和谐”的哲学家，他认为宇宙是一个和谐的整体，说“和谐起于差异的对立，是杂多的统一，不协调因素的协调”。柏拉图提出了“公正即和谐”的命题，他把自己设计的理想国称为一首“和谐的交响曲”。被称为“辩证法的奠基人之一”的赫拉克利特提出了“对立和谐”观，他说：“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是从斗争中产生”，还说：“相反的力量造成和谐”，“美在于和谐，和谐在于对立的统一”，“万物都是由斗争和必然性产生的”，“战争是万物之父”[2]。这里所说的“战争”是广义的。从对“和”（“和谐”）这个概念的把握来看，中国与西方的辩证法在源头处就有一些相似点，即皆把它了解为包含着差异、矛盾、对立的多样性统一。

和谐不是无矛盾，而是矛盾双方相互关系的一种特殊形态。正如陶德麟先生说的，这个概念的内涵不能泛化[3]。首先，不能把矛盾双方共处于一个统一体中的状态都说成和谐。矛盾双方只要还没有破裂，就处于统一体中，即使是斗争非常激烈的对抗性矛盾也可以处在这种状态，这当然不能叫做和谐。以大家最熟悉的夫妻关系为例，夫妻矛盾虽然异常尖锐，但只要还没有到决然离婚的程度，就仍然是一家人，当然不能叫做和谐。其次，矛盾双方的斗争比较缓和，统一体相对平衡的状态可以叫做稳定，但不能叫作和谐，比如夫妻之间虽然动不动就吵架，摔桌子砸板凳，但还没有打得头破血流，也没有任何一方提出离婚，这个家庭就还是比较稳定的，但不能说他们夫妻关系是和谐的。

与此相关，还有三种情况，我认为不能称之为和谐：一是对立面完全融合（化合）、难分彼此，不能叫作和谐，比如作为化合物的水分子是两个氢原子与一个氧原子的完全融合，我们不能说水是氢与氧的和谐体；二是对立面的相互斗争，一方“吃掉”了另一方，不能叫作对立面的和谐；三是对立面的相互斗争，导致“鹬蚌相争”，同归于尽，也不能叫作和谐。

我们虽然不能把矛盾双方共处于一个统一体中的状态和统一体相对平衡的状态说成是和谐，但它们是矛盾双方和谐的前提和基础。那么什么是哲学意义上的和谐呢？只有矛盾双方不仅相对稳定地处在统一体之中，而且它们之间所呈现的状态是相辅相成、共生共荣、互利双赢的，才是哲学意义上的和谐。当然，这种“相辅相成”、“共生共荣”、“互利双赢”不一定从一开始就是这样的。比如夫妻之间由最初的不一致，经常有摩擦，到夫妻之间心心相印、相亲相爱、亲密无间、和衷共济，有事好说好商量，有意见能够和善的、心平气和地交流，才是夫妻关系的和谐。

我们看到，毛泽东在《论十大关系》中所讲的除敌我关系之外的全部关系，江泽民根据毛泽东思想和邓小平理论以及社会主义建设的现实经验而作的《社会主义现代化建设中的若干重大关系问题》中讲的十二个关系，所分析的都是社会主义条件下非对抗性矛盾的对立面如何实现协调与和谐的问题。胡锦涛提出的科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，所要解决的是在新的历史条件下如何实现自然、社会和人的持续而协调地发展，实现经济、政治、文化、社会之间以及经济、政治、文化、社会各自内部诸方面之间关系协调与和谐的问题。

我们也应当看到，在社会领域里，在共产主义社会实现之前，完全意义上的和谐只能在局部范围内实现，而在全社会范围内的和谐则只具有相对的意义。这主要是因为各阶级阶层之间、人与人之间的利益、要求和愿望是不同的，有些甚至是完全相反的。我们说哲学意义上的和谐必须是矛盾双方“相辅相成”、“共生共荣”、“互利双赢”的，而这种“相辅相成”、“共生共荣”、“互利双赢”应当是全方位的，起码是在本质上的，而不能只是在某些方面的或总体上的，更不能只是现象层面的。比如：在社会主义条件下，工农之间、城乡之间、脑力劳动者与体力劳动者之间，以及领导与群众之间，不同的地区之间，不同的行业之间，在总体上显然是“相辅相成”、“共生共荣”、“互利双赢”的，但他们之间是否自然就是和谐的呢？并非如此。因为他们之间虽然在根本利益上是一致的，但还有某些局部利益或个人利益是不一致的，或者说，还有某些人民内部的矛盾有待化解，或需要“磨合”。回避这些矛盾，不积极主动地去解决这些矛盾，所谓社会的和谐不过是一句空话。因此，要实现社会的和谐，包括社会与自然的和谐，是一个以经济和社会持续而较快发展为前提和基础的不断发现和解决各种矛盾的过程，因而也是一个“冲气以为和”的过程。

3.老子认为实现社会和谐的基本途径是“以道莅天下”，关键是要坚持自然无为的原则。老子的自然无为思想是他的和谐思想的精髓。

老子说：“以道莅天下，其鬼不神。”（六十章）又说：“执大象，天下往。往而不害，安平泰。”（三十五章）为什么说“以道莅天下”，就会“其鬼不神”呢？为什么说“执大象”，就会“天下往”呢？就是因为自然无为是道的根本特性。“道”以无为方式产生和统摄万物，但它对万物“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章），随顺万物自然而然，这样就使天地万物在没有外在强制的条件下自然而然地生长变化和相互作用，从而使整个宇宙得以自然和谐。

“推道明人”是老子基本的思维方式，既然道可以用自然无为的原则使整个宇宙得以自然和谐，那么治国者就可以而且应当通过坚持自然无为的原则使得人类社会达到自然和谐。所以老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（三十七章）“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（五十七章）“为无为，则无不治”（三章）。由此可见，坚持自然无为的原则，实行“无为而治”，是达致社会和谐的关键环节。

那么，什么是“自然”和“无为”呢？首先，老子所说的“自然”并无自然界或大自然之义，而是自己如此（以及本来如此、势当如此），人及事物的天然本性，自己成就自己等意思，因而它与自在、自由、自主、自为、自立、自化、自成、自治相通。“自然”也是事物的一种状态，自然状态包含事物自身内在的发展趋势。老子眼中的“自然”是一种排除外力干扰的情况下的事物自发状态的保持与延续的习惯与趋势，或者说是事物内在的规律性。

老子提出“自然”这一范畴，旨在强调社会个体的自由、自主与社会群体的自治，它所针对的主要是侯王等统治者对人民思想与行为的横加干预和无端宰制。因此，老子“自然”范畴的旨趣是实现个体的自由、自主与社会的自治。

其次，老子所说的“无为”并非无所作为的意思。至今有些学者仍将它释为“不为”（陆建华说：“‘无为’即‘不为’，别无他意，更无特别的深意”）[4]、无所作为或无所事事，因而把老子哲学视为反对发挥人的自觉能动性的消极被动的哲学。对此，英国著名科学史家李约瑟曾指出：“所有的翻译家和评注家都呆板地将‘为’字原原本本地译成‘行动’，于是道家最大的口号‘无为’就变成了‘没有行动’，我相信大部分的汉学家在这点上都错了。无为在最初原始科学的道家思想中，是指‘避免反自然的行为’，即避免违逆事物之天性，凡不适合的事不强而行之，势必失败的事不勉强去做，而应委婉以导之，因势而成之。”[5]

笔者认为，老子所说的“无为”是指人的这样一种行为原则和行为方式，即按照因循事物特别是人的自然本性及其发展趋势的基本要求，以客观的和公正无私的态度，以道所体现的柔弱的特点和方式加以辅助、引导或变革，使其向着既有利于客观事物又有利于实践主体的方向发展。“无为”主要是对侯王等统治者的希望和要求，旨在要他们收敛个人权力欲的过度膨胀，一切循道依理而行。“自然”是老子哲学的中心价值，“无为”及“无为而治”是实现这种价值的手段和方法。在“无为”原则下的一切作为，都应按照“道法自然”的原则要求，不强行，不偏私，义所当为，理所应为，如行云流水，雁过长空，瓜熟蒂落，水到渠成。

 “无为”是《道德经》的思想重心，通过君王的“无为而治”以实现人民的自主、自化、自成，是老子哲学论述的初衷和归宿。老子之所以提出“能辅万物之自然而弗能为”（六十四章，郭店竹简本）的“无为而治”的思想和主张，旨在为臣民积极性、主动性和创造性的充分发挥提供自由宽松的社会环境和条件。这是它的理论和实践价值之所在，也是老子思想现实意义的重要表现。

与“无为”相对立的是“有为”。在《老子》书中，“有为”一词只出现过一次，即七十五章中的一句话：“民之不治，以其上之有为，是以不治。”（马王堆帛书）可见在老子的词典里，“有为”是一个贬义词，并非有所作为的意思，而是违反事物之自然本性的胡作非为。既然“民之不治”是因为“其上之有为”，那么就意味着“民之易治”，就需要“其上之无为”。事实也是如此，因为老子说：“为无为，则无不治”，“我无为，而民自化；我好静，而民自正”。

人类在进入私有制社会后，人们越来越违背自然无为之道，越来越远离人的自然本性，越来越以“有为”为生存方式，结果使社会失去和谐。为匡治乱世，圣贤们不断提出各种匡世方略，但终因日益背“道”而更趋混乱。老子描述这一丧失“道”过程说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（三十八章）意思是说，道性转化为德政（“无为而治”且出以公心）；失去德政而后才有仁政（“有为而治”不事渲染）；失去仁政而后才有义政（“有为而治”私图昭然）；失去义政而后才有礼治。礼制法度啊，它的推行是忠信不足的证验，也是社会政治动乱的开端。

老子根据道的自然无为的原则，强调要“能辅万物之自然而弗能为”。事物都有自己的自然本性，比如农作物需要自然地成长，“辅农作物之自然”就是要及时地浇水、施肥、除草、间苗等等，如果拔苗助长或硬性压制其生长就是违逆农作物的自然本性；与此相近的，是“致鱼于木，沉鸟于渊”，即把活鱼挂在树上，把非水鸟沉到深水里，其结果可想而知。老子这里说的“能辅万物之自然而弗能为”的万物实际说的是万民，即人民群众。那么，人民群众的自然本性是什么呢？在我看来，一是淳朴，二是求生存，三是图发展，四是有思想，争自由、要自主。对人民群众的这些自然本性也应当加以辅助和引导，从而为人民积极性、主动性和创造性的充分发挥提供良好的社会环境和条件，决不能违逆人民群众的这些自然本性而为所欲为。这就是老子所说的“无为而治”。无为而治主要包括清静之治、自然之治、柔弱之治和爱民之治。由此可见，老子认为，坚持道的自然无为原则，对于和谐社会的实现是极为重要的。

4.老子对促进社会领域的“和”（和谐）提出了自己的设想，这就是通过“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”，以实现“玄同”。

老子说：“塞其兑，闭其门。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”（五十六章）

这段话的意思是说：堵塞人们的嗜欲之穴，关闭人们的智欲之门；挫掉人们的锋芒，解除社会的争纷；让道德之光普照全国，让现实社会实现大同，这就是“玄同”的根本。所以要实现“玄同”的社会理想，就要做到：不可得而特别亲近谁，也不可得而特别疏远谁；不可得而特别优厚谁，也不可得而有意加害谁；不可得而特别尊贵谁，也不可得而特别卑贱谁。因此，对这种施政原则，天下人都认为极其珍贵。

这一章是老子从哲学的高度讲“玄同”的，是他对理想的“大同”社会亦即社会和谐的哲学思考。老子亲眼目睹、亲身经历了严重背离大“道”的社会现实：统治者私欲膨胀，耍弄智巧，争名于朝，争利于市，各诸侯国统治集团之间攻城略地，战乱频仍。一方面是统治者们“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”，另一方面是劳苦大众“田甚芜，仓甚虚”（五十三章），食不果腹，衣不蔽体，社会两极分化极为严重，统治阶级与被统治阶级之间的矛盾十分尖锐，以至于人民暴动不断发生。在七十五章老子深刻地指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之不治，以其上之有为，是以不治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（帛书）老子认为其根本原因是统治者私欲过重、邪智太多，所以他主张堵塞他们的智欲之门，平息社会的纷争，按照“天之道，损有余而补不足”（七十七章）的原则，使社会能“挫锐”、“解纷”，从而走向“和光”、“同尘”的“玄同”的境界。“玄同”的境界就是全社会各方面的关系高度和谐的境界。在这种理想的社会中，大“道”所体现的公正、公平、人人平等的原则就会得以实现，社会再无亲疏、利害、贵贱之别。这当然是老子所期望的由对立达到同一的最佳状态，也就是“同于道”的大同世界。

应当看到，老子并没有只沉湎于这种幻想之中。他清醒地看到，在现实社会中，亲疏、利害、贵贱之分不仅存在，而且情况十分严重。所以，他所提出的办法是“挫”，是“解”（即化解社会矛盾），他所设计的施政原则是几个“不可”，即不可有亲疏、利害、贵贱之别，他认为唯其如此才能使“大道”行于天下。显然，老子的历史观是唯心论的。他不知道在私有制社会和阶级社会里，剥削阶级与被剥削阶级的利益是不可调和的，因而社会的“锐”是“挫”不了的，社会的“纷”也是“解”不了的，要统治阶级及其政治集团“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”只能是幻想，是根本做不到的。因而在私有制社会和阶级社会里是根本不可能实现社会“玄同”的。

5.在施政方针上，老子提出了“方而不割，廉而不刿，直而不泄，光而不耀”（五十八章）的原则。

其中的“直而不泄”，王弼本等古本作“直而不肆”，帛书乙本为“直而不绁”。此是根据古棣之说[6]校订的。

 “方而不割，廉而不刿，直而不泄，光而不耀”的意思是说，虽然如同方正之物，但却不割害人民；虽然如同有棱角之物，然而并不刺伤人民；虽然如水由上而下直注，然而却不像奔腾倾泻的瀑布；虽然如同明亮的光线，但却并不刺人民的双眼。

对“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不泄，光而不耀”，古今注家多从圣人的性格特点上加以分析、诠释和翻译。但是，这一章的全文是：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正邪？正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不泄，光而不耀。”这一章的前半部分意思是说，国家的政治宽柔，民众就会淳厚；国家的政令繁苛，民众就会狡黠。灾祸啊，福祉依之而生；福祉啊，灾祸潜伏其中。谁知它们的究竟？难道这里就没有一个准绳？正反过来转为邪啊，善反过来转为恶。人们陷于迷惑啊，已经由来已久。因此圣人虽然方正，但却不割害人民，如此等等。老子笔下的圣人是理想的君王，他的职责就是治国安民。因而这一章显然主要讲的是治国之道，为政之道，讲事物的辩证法也是为了引导读者对其政治辩证法的理解，所以似不宜于仅从圣人的性格特点上加以解读。我认为老子说的“是以圣人方而不割”一段话是以物为喻，所阐述的却是为政的基本指导原则。老子提出的这一指导原则既是“和”的思想或理念的体现，又是老子政治辩证法的体现。

首先，政治，特别是作为其集中表现的国家机器，它的主要特征可以说是“方”、“廉”、“直”、“光”的。要利用国家机器维护统治阶级的利益，也不可能不是这样的。但是，对国家政权包括国家机器（军队、警察、法院、监狱等）的运用，应当适度，不能使广大人民群众身感压迫和剥削不堪重负，以至于日子过不下去；与此相反，统治者如能从长计议，也应为人民的生产和生活创造一个和平安定宽松的社会环境。所以虽然“方”、“廉”、“直”、“光”，但最好是“不割”、“不刿”、“不泄”、“不耀”，就是对政治的和军事的锋芒需作适当钝化和遮掩，也就是三十六章中所讲的“国之利器不可以示人”，国家机器的运用要适度，不可滥用，不能以此威压人民，否则就难以避免人民的“大威至”。但绝对“不割”、“不刿”、“不泄”、“不耀”是根本不可能的，如能做到“不甚割”、“不甚刿”、“不甚泄”、“不甚耀”就不错了，老子可能也正是这样主张的。有的注家释为“不割人”、“不伤人”等等（例如高亨先生说：“人的行为方、廉、直、光是好的，然而割、刿、肆、耀则转化为坏的了。只有深明大道的人，能以道自守，保持不割、不刿、不肆、不耀。”——《老子注译》），怕也不是老子之本意，因为在七十四章中他就明确指出“而为奇者，吾得执而杀之”，所以倘能做到不乱杀无辜就很不错了。总之，我认为老子这一段话讲的是为政之道，其中包含着丰富的政治辩证法思想，强调为政者要善于把握施政的“度”，这在一定程度上阐述了他关于原则性与灵活性相统一、刚与柔相结合的政治思想。老子提出的这一指导原则，对于保持社会的稳定，促进社会的和谐是有一定价值的。

6.尾声

英国著名哲学家罗素在《变动世界的新希望》一书中说，人类有三种冲突：人和自然的冲突，人和人的冲突及人和他自己的冲突。老子和庄子同样注意到这多种的冲突，但强调它们之间的和谐关系，这三种和谐关系用庄子的话来说，就是“天和”、“人和”、“心和”。通过以上的分析，我们看到，老子比较充分地揭示了这三种冲突，比较充分地论证了我们应如何促进这三种和谐关系。因此，老子关于“和”的思想特别是他揭示的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的和谐的内在动力机制、提出的自然无为原则至今仍然具有重大的现实意义。



参考文献

[1]、转引自方克立：《张岱年与二十世纪中国哲学》，《中国社会科学》2005年第2期。

2、以上皆引自汪子嵩等著：《希腊哲学史》，人民出版社1993年版。

3、陶德麟执笔：《以马克思主义为指导，建设社会主义核心价值体系》，《光明日报》2007年3月20日。

4、陆建华：《何谓“无为”、谁之“无为”》，光明日报2010年10月11日国学版。

5、李约瑟：《中国古代科学技术史》，江西人民出版社1990年版，第83页。

6、见古棣：《老子通·老子校诂》，吉林人民出版社1991年版，第201页。